La crisis de lo simbólico y el declive de la institución
¿Cuáles son los argumentos? ¿Cuál es la alternativa epistemológica?

Alain Ehrenberg

Director de investigación en CERMES3 (Centro de investigación Medicina, Ciencias, Salud, Salud mental, Sociedad) de la Universidad Paris 5 René Descartes y Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, Francia. Contacto: alain.ehrenberg@parisdescartes.fr

[Traducción de Álvaro Jiménez Molina del artículo « La crise du symbolique et le déclin de l’institution : quels sont les arguments ? Quelle est l’alternative épistémologique ? ». Cliniques méditerranéennes, 2011/1 n° 83: 55-66. El texto retoma el capítulo 6 de A. Ehrenberg (2010) La société du malaise. Paris: Odile Jacob].

Cada vez es más frecuente escuchar la afirmación siguiente: vivimos en un individualismo no de personalización, sino de desvinculación, un individualismo que destruye las pertenencias colectivas y por lo tanto los fundamentos personales de cada uno. Toda una dramaturgia social se ha construido sobre el tema del remplazo de los valores de pertenencia por los valores de elección. El problema planteado es el declive de la obligación social; dicho de otro modo, la pérdida de autoridad de la sociedad sobre los individuos (Gauchet 2002). Una nueva sintomatología que muestra una desorganización inédita de la personalidad individual sería el signo de esta pérdida. El psicoanálisis se encuentra en el corazón de esta dramaturgia: sus usos se han expandido hacia una crítica social apoyada sobre los datos de su clínica, lo cual le permitiría articular el mal común con el mal individual. Este discurso implica examinar de más cerca aquello que el concepto de institución designa exactamente.

Psicoanálisis del lazo social, nueva economía psíquica

“Un mundo sin límites” del psicoanalista Jean-Pierre Lebrun (1997), subtitulado “Ensayo para una clínica psicoanalítica de lo social”, es sin duda una de las primeras obras en haber expuesto el programa de una clínica de lo social en idioma lacaniano, clínica que es al mismo tiempo una crítica de los modos de vida contemporáneos. Un conjunto amplio de publicaciones han aparecido después. “Nadie negará que nuestra sociedad hoy sufre cambios en profundidad; además, su evolución se produce tan rápido que nos sentimos impotentes para percatarnos de las articulaciones de donde proceden todos los cambios a los cuales asistimos. Consideremos por ejemplo la mundialización de la economía, la desafección de lo político, el aumento del individualismo, la crisis del Estado de bienestar, el aumento de la violencia al mismo tiempo que el estallido del conflicto, el aumento de lo jurídico” (Melman 2002: 15). Lebrun hace suya la constatación hecha por Marcel Gauchet de un “proceso de desimbolización que afecta nuestras sociedades” y se apoya en el estudio de Lacan sobre los complejos familiares para interrogarse por la “desinstitucionalización” de la familia, del “declive de la identidad del padre” que “abre la vía a la invasión de la figura materna” (Lebrun 1997: 16 y 17).

¿En qué medida el psicoanálisis posee un privilegio para analizar el lazo social? Porque lo obtendría de su experiencia clínica cotidiana: “Lo que el psicoanalista escucha en esta confrontación a la clínica individual, lo escucha igualmente operando en lo social; aquello que escucha de los avatares del sujeto es al mismo tiempo lo que escucha de los avatares de lo social” (Lebrun 1997: 20). Podríamos desde ya remarcar que si el psicoanálisis escucha al paciente recostado sobre su diván, puesto que es el fundamento de su método, no vemos por qué medio él podría escuchar lo social en cuanto tal. Cada vez que las relaciones entre el psicoanálisis y lo social son invocadas, la referencia se dirige al ensayo de Freud “Psicología de las masas y análisis del yo”, el cual no separa la psicología colectiva y la psicología individual. Lo social escuchado por el psicoanalista no designa situaciones sociales, sino sólo representaciones colectivas. Armado de este texto para comprender los elementos sociológicos conducentes a la patología, convendría construir una clínica de lo social.

¿Cuáles son las expresiones y los argumentos? Su punto de partida es la dificultad reciente en la función socializadora del padre que concentra, como Lacan lo había subrayado en su texto sobre la familia, las funciones de represión y de ejemplo, de « tuteur de l’audace » (Lacan 1938). Puesto que su estatus es aquel de un tercero que separa al niño de su madre, el padre personifica la institución. La nueva clínica sería entonces “tributaria del hecho de que nuestra sociedad se deshace del padre para deshacerse al mismo tiempo del tercero” (Lebrun 1997: 191). Concretamente, ello quiere decir que el padre no interviene más “en carne y hueso” para limitar la omnipotencia infantil con el fin de permitir al niño renunciar y, simultáneamente, entrar en el orden simbólico.

La etiología social de la patología es aquí fuertemente subrayada: “Podemos entender que un sistema social, funcionando como una madre que se contenta con dirigir a un otro pero que no acepta verdaderamente que este otro intervenga en su propio lugar, toma literalmente la intervención del padre real y de facto promueve la persistencia de la omnipotencia infantil”. De ahí se sigue una consecuencia: el sujeto, no haciendo el duelo de la omnipotencia, no entra en lo simbólico, no puede “ir más lejos en el camino de la subjetivación” (Lebrun 1997: 154). El detenimiento de la subjetivación se manifestaría por las patologías narcisistas y límites. Esta perspectiva procede por un sincretismo entre la conceptualización lacaniana, que no conoce esas dos entidades nosográficas, y la de André Green, si bien aquel no reconoce el rol etiológico de lo social. Para que el padre pueda cumplir su tarea, escribe Lebrun (1997: 147), “es necesario aún otra característica, y es un rasgo sobre el cual no es habitual insistir, pero que es sin embargo fundamental: es necesario que esta función del padre […] sea ratificada por lo social”. Ello no está definido, pero la idea es que lo social es una entidad funcional que limita la omnipotencia individual y obliga al sujeto a reconocer que no puede satisfacer todos sus deseos, es decir, que debe vivir con la falta.

El resorte de la nueva subjetividad es el fin de la verticalidad, la muerte de la sociedad jerárquica de la cual testimonia el declive de la función paterna. No es el padre real el problema, pues no se trata de biologicismo, sino su lugar simbólico, aquel que funda la autoridad. El padre, o más bien, el “nombre-del-padre”, o mejor aún, el significante fálico, no cumple más su función normativa. Es a partir de este defecto social que florecen las nuevas patologías.

Estos cambios caracterizarían el lazo social debilitado de la sociedad liberal, neoliberal, post, hiper o ultra moderna –todos esos calificativos son estrictamente semejantes. ¿Qué produce este nuevo lazo? “El lazo liberal posmoderno ha producido una liberalización de los individuos rompiendo las cadenas y, especialmente bajo la forma de neurosis, las prohibiciones sociales de la antigüedad, pero en contrapartida deja al sujeto en falta de referencia y librado a los problemas de la melancolización cuando es confrontado a la falta, y a la manía cuando la rechaza”(Lesourd 2007: 25). Habríamos así asistido a la emergencia de un individuo liberado de cualquier obstáculo, y preocupado ante todo de su goce [jouissance] y de su desarrollo personal. Si bien los autores manifiestan generalmente un rechazo a la nostalgia y no abogan por un retorno a un poder fuerte o a un orden moral anticuado, ellos toman prestado las enseñanzas sociológicas del psicoanálisis: el fin de la verticalidad tiene por consecuencia que el gran problema de la sociedad democrática es la autoridad. Y ella lo es por una razón de fondo: la sociedad no es más una, sino múltiple.

Resultan de ello las nuevas patologías del ideal, las neurosis de carácter que son las desgracias de la horizontalidad, así como las neurosis de transferencia eran las patologías de la verticalidad. Estas patologías conciernen al ideal en el sentido en que ellas son causadas por un declive social real de la imago paterna en la sociedad, y por lo tanto de la serie institución, símbolo, transcendencia, jerarquía, límite que forman una familia conceptual. Pues una de las características de esas patologías de la desvinculación es que ellas no ponen más en juego el conflicto, la culpabilidad y el deseo, sino el déficit, la escisión, la vergüenza y la identidad. Defecto o carencia en la simbolización, falta de referentes que parece llegar igualmente al paciente corriente del psicoanálisis. El fin de la verticalidad equivale a una situación inédita en la historia humana, aquella del fin de la sumisión a la obligación social. Ella está en el corazón de la inquietud que atraviesa a lo largo de esos textos. El hombre pierde la columna vertebral que lo anclaba en la sociedad y moderaba sus apetitos. Toda esta retórica se reduce a una proposición: las personalidades están hoy más desorganizadas a causa de una aceleración de la dinámica de individualización que no está más regulada ni por la coerción social sobre los individuos ni por el conflicto que los estructuraba.

A pesar de algunas voces discordantes, el consenso sobre el declive de los síntomas neuróticos es manifiestamente compartido por el conjunto de la profesión. El vocabulario mismo de los psicoanalistas se ha modificado asumiendo el concepto lacaniano de sujeto un valor positivo, pues él accede a un Yo [Je] o una subjetividad auténtica, oponiéndose al individuo social dotado de un valor negativo .

La institución, la regla social y la persona: autoridad moral y sometimiento lógico

El declive de la autoridad de la sociedad se mostraría en el borramiento de las antiguas jerarquías opresivas, constricciones [“contraintes”] que permitían al individuo situarse en conciencia del punto de vista del conjunto y de consentir a la anterioridad de lo social sobre la existencia individual, es decir, sobre mi existencia. En este contexto, la socialización consiste en devenir “sujeto”, es decir, un ser capaz de decir “Yo”. Hay un privilegio de la primera persona. Constricción de la sociedad y consentimiento del individuo convergen en la idea que la institución o la regla social son concebidas en términos de prohibiciones y límites a fijar entre los individuos. Y ahí la idea individualista. La alternativa epistemológica que permite comprender cómo estamos enlazados los unos a los otros consiste en clarificar el concepto de institución, porque el sujeto de la institución no es el individuo.

Para superar el razonamiento en términos de individuo/sociedad, es necesario comprender que la autoridad de la sociedad es una autoridad moral, y para comprender el estatus de esta autoridad moral es necesario hacer un llamado a la lógica para mostrar qué operaciones reales están en juego.

El problema de la “sociedad” es un problema de orden, pero no en el sentido de las fuerzas de orden, del orden burgués o del orden simbólico, no en el sentido por lo tanto de una constricción física ejercida sobre los individuos, sino de una constricción lógica: es un problema de orden sobre el sentido, de “institución de sentido”, para retomar el título muy explícito de un libro de Vincent Descombes (1996): se trata de significaciones sociales que son instituidas y no de los límites entre los individuos.

Hablar de autoridad de la sociedad no quiere decir aquí que la sociedad debería re-encontrar una autoridad que tendría tendencia a desaparecer bajo los golpes combinados del individualismo de las costumbres y de la concurrencia generalizada del capitalismo globalizado, sino que ella posee esta autoridad, que ella es una autoridad. Que la sociedad sea individualista o no, no cambia nada el asunto. El hecho social no está, al contrario del hecho químico o físico, compuesto de elementos positivos que uno observa ya sea naturalmente o por un dispositivo experimental. No disponemos de ningún medio de observación directa para mirar cómo los elementos se ubican dentro del conjunto, como es el caso en las ciencias experimentales donde uno observa entidades reales; ella está compuesta de individuos, pero no es los individuos: hay hechos que no provienen sino de la asociación humana, como poder decir que ha hecho esto, que es responsable de esto otro, que debe donar a alguien, etc. Sin la posibilidad de identificar quién es quién y sin la posibilidad de imputar o atribuir responsabilidades, no hay simplemente existencia humana lógicamente posible (Castoriadis 1986). Es exactamente de este nivel de la realidad humana que se ocupa la sociología (o la antropología) – este es también el punto de partida de la sociología durkheimiana.

Durkheim (1894: 20) presenta la autoridad moral a partir de la noción de constricción [contrainte]: hace consistir los hechos sociales “en esas maneras de hacer o de pensar, reconocibles en esta particularidad de ser susceptibles de ejercer sobre las conciencias particulares una influencia coercitiva”. De ahí se sigue una confusión entre constricción física y constricción social. “Pero hay entre esos dos modos de coerción toda la diferencia que separa un medio físico de un medio moral. La presión ejercida por uno u muchos cuerpos sobre otros cuerpos o incluso sobre voluntades no debería confundirse con aquella que ejerce la conciencia de un grupo sobre la conciencia de sus miembros. Aquello que tiene de especial la constricción social, es que ella se debe no a la rigidez de ciertos arreglos moleculares, sino al prestigio del cual son investidas ciertas representaciones” (Durkheim 1894: 21). La constricción social es una constricción moral en cuanto ella está compuesta de representaciones colectivas que tienen prestigio o que imponen respeto. Prestigio y respeto, eso quiere decir que uno habla de ideales. Ellos son los ingredientes de la constricción social, pero el modo en el cual esta constricción actúa permanece vago. Durkheim permanece en el lenguaje de la conciencia y sus representaciones colectivas flotan por encima de los individuos. No comprendemos cómo ellas pueden obligarlos, cómo se ejerce la autoridad moral. Es necesario entonces dilucidar en qué esta autoridad moral es realmente actuante sobre los miembros de la sociedad.

Cuando empleamos las palabras “sociedad”, “social” o “socializado”, nos referimos siempre a relaciones que se encuentran bajo la etiqueta de “relación social”. ¿Qué es una relación? Para responder a esta cuestión, es necesario distinguir dos tipos de relación: las relaciones externas y las relaciones internas. Una relación externa es del tipo: Pedro y Pablo son barbudos. Si Pedro se rasura la barba, él no existe en tanto que barbudo, no pertenece más por lo tanto a la categoría de los barbudos, al contrario de Pablo, pero continúa existiendo en tanto que Pedro. La relación entre Pedro y Pablo es externa pues un cambio en Pedro no implica ningún cambio en Pablo. Podemos decir que se trata de una relación de semejanza que ubica a los dos individuos la categoría de barbudos. Tenemos aquí dos hechos distintos e independientes. Por esta razón, la relación entre Pedro y Pablo es externa.

Cambiemos de situación. Si Pedro asesina a Pablo, la relación del asesino con su víctima no es, como en la situación precedente, una relación externa. En efecto, si Pedro no mata a Pablo, no tenemos ni asesino ni víctima. Pedro y Pablo son aquí relativos el uno al otro. La acción puede ser descrita activamente, desde el punto de vista de Pedro, o pasivamente, desde el punto de vista de Pablo. Mientras que en el caso de la relación externa tenemos dos hechos, aquí tenemos un solo hecho: el asesinato. La relación entre Pedro y Pablo es interna porque sus destinos son interdependientes. La relación interna es de interdependencia por cuanto ella constituye la realidad de los términos que reúne: “Las relaciones internas no pueden enlazar sino seres relativos, por lo tanto seres tomados bajo una cierta descripción: no los elementos, sino las partes de un todo” (Descombes 1996: 199).

Entre el primer y el segundo caso, la relación entre Pedro y Pablo ha cambiado de naturaleza. Describir a Pedro como barbudo, es describir a un individuo independiente; describir a Pedro como asesino de Pablo, es describirlo como parte de un todo. Pedro y Pablo son ambos “complementos de sujeto” (Descombes 2004) del verbo “asesinar”. Ellos no son individuos, sino personas jugando cada una su rol. La relación entre Pedro y Pablo no está fundada sobre cualidades (como ser “barbudo”), sino sobre una relación de acción que implica que los individuos son un par de agentes, par formando una unidad porque estamos tratando con un par de partenaires (el asesino y su víctima) y no dos individuos empíricos independientes.

Para comprender aquello que designa una regla social, podemos partir de las dos proposiciones siguientes: “Tú no debes poner la mano sobre la estufa”. “Tú no debes acostarte con tu hermano”. El lector ve bien que los dos “tú no debes” no son de las misma naturaleza, que ellos no tienen la misma gramática. El primer “tú no debes” proviene de aquello que Wittgenstein llama el condicionamiento causal: el hecho de que poner la mano sobre la estufa causa quemaduras, es un hecho de la experiencia en la cual X conlleva Y. En la prohibición de acostarse con su hermano, tenemos un asunto de gramática diferente: si uno puede verificar que uno quema su mano cuando la pone sobre la estufa, uno no puede verificar que uno no debe acostarse con su hermano acostándose con él. Aquí, la prohibición supone haber definido lo que es un hermano. Pues un hermano no puede ser definido sino dentro y por un sistema de relaciones (que uno llama parentesco) según una regla que vuelve al sistema concretamente significativo para cada individuo vivo en esta costumbre. Un hermano no es un elemento dentro de un conjunto, es un concepto relativo, él es parte de un todo. La institución es de naturaleza descriptiva porque es sólo cuando uno ha definido (lo que es un hermano, lo que es un asesino, lo que es un don, etc.) que uno puede formular aquello que permite y aquello que prohíbe. El condicionamiento no es causal, sino lógico. Este condicionamiento, esta socialización pasa por el lenguaje. Stanley Cavell ha resumido el rol precisando lo que es aprender un nombre: “’Aprendiendo el lenguaje’, usted no aprende sólo el nombre de las cosas, sino lo que es un nombre; no sólo la forma de expresión conveniente a la expresión de un deseo, sino lo que es expresar un deseo; no sólo lo que es la palabra ‘padre’, sino lo que es un padre; no sólo la palabra ‘amor’, sino lo que es el amor. Aprendiendo el lenguaje, no aprendemos sólo la pronunciación de sonidos y su orden gramatical, sino también las ‘formas de vida’ que hacen de esos sonidos las palabras que ellas son, capaz de hacer lo que hacen” (Cavell 1979: 271). Aprender palabras, es aprender conceptos sociales, es ser iniciado en una forma de vida. La socialización no es “el proceso por el cual uno aprende a mirarse uno entre otros” (Gauchet 2002: 244), ella no es “la inscripción psíquica del ser-en-sociedad que permite a cada uno razonar desde el punto de vista del conjunto” (Gauchet 2002: 248); dicho de otro modo, ella no consiste en renunciar a su egoísmo de individuo particular, en el idioma de la Revolución francesa, o a sus pulsiones, en el idioma freudiano. Ella es un sometimiento lógico que pasa por el hecho de aprender palabras, palabras que son significaciones sociales y usos.

¿Cuál es el sujeto de esta autoridad moral, de esta obligación social, de este condicionamiento lógico? Dicho de otro modo, ¿cuál es el sujeto de la institución? Pues hay un sujeto, pero es un sujeto lógico. Es necesario dar una respuesta pragmática, es decir, una respuesta centrada en el problema de la acción, pues el hecho es que los hombres deben coordinar sus acciones para que la vida humana sea posible, incluso cuando ellos están solos, pues no es una cuestión de cantidad de personas o de oposición entre lo colectivo, que sería “social”, y lo individual, que sería psicológico, sino de naturaleza común. Los hombres nacen en un mundo que está ahí antes que ellos, un mundo de significaciones comunes e impersonales que guían su acción personal y singular según las reglas que les permiten coordinarlas, sea la sociedad individualista o no. ¿De qué género son esas reglas? Es necesario distinguir la acción física y la acción humana. La acción física se hace sobre el modo X conlleva Y (yo pongo la mano sobre la estufa, yo me quemo, es un mecanismo causal), ella implica el número 2. La acción humana implica el número 3 (que es, como dice Descombes, “la forma lógica del dominio del hombre”): por ejemplo, en la acción de dar, en el don, hay el donador A, el destinatario B y la cosa dada C. A, B, C son tres elementos inseparables, ellos constituyen un hecho relacional, porque sin la relación (de don), no hay ni donador, ni destinatario, ni cosa dada. Lo mismo sucede en el asesinato, donde el asesinato, la víctima y el asesino son relativos los unos a los otros. La realidad humana, en tanto que ella es social, no está compuesta de hechos positivos, sino de hechos relacionales. Para poder describir una operación entre A y B como un don, y no, por ejemplo, como un intercambio comercial donde la intención es diferente, es necesario que una regla de don esté dada de antes. De ahí la solución a la cuestión de es que designa y significa la constricción social o la obligación social: ella es una constricción lógica.

Eso que nosotros, sociólogos, llamamos “lo social” es el orden de relaciones intencionales (don, venta, asesinato, etc.), intenciones que no están en la cabeza, en el sí mismo, en el yo, sino en la regla. Las relaciones intencionales, a diferencia de las relaciones naturales, no son causales: son relaciones de significación, ellas implican condiciones formales de sentido. No puede haber don o asesinato sin una regla de don o de asesinato dada antes, dicho de otro modo, sin una costumbre concreta en la cual la regla es entendida por todo el mundo, y entendida, evidentemente, por aquellos que la transgreden: “El todo, escribe Descombes, debe […] estar dado antes de la parte, pero a la manera de una regla más que de un hecho” (Descombes 1996: 256). Él es dado sobre el modo del condicional y no de la predicción: la regla no indica lo que va a pasar, sino el conjunto de todos los casos posibles. Como lo remarca Peter Winch (1958: 38), “la categoría de causa implica la generalidad a través de generalizaciones empíricas, la razón de una acción implica la generalidad a través de reglas”.

Si yo analizo el don como un acontecimiento natural o de manera individualista, atomista, tendría dos hechos, una acción física de dar el objeto C por A que causa una acción física de recibir el objeto C por B. Tenemos manifiestamente un único hecho que es una relación interna entre A y B. Interno quiere decir que les concierne al uno y otro como dos miembros de una relación que constituye un sistema sin la cual no hay partenaire. Una relación social es una relación de complementariedad entre dos partenaires, a pesar de que ella se establezca según una ley de relaciones de fuerzas (como el asesinato). Hay entonces tres individuos – la cosa dada, el donador y el destinatario, pero un sujeto del don: A, B y C son cada uno “el sistema [del don] mismo considerado dentro de uno de sus miembros” (Descombes 1996: 225). A es el sistema considerado desde el punto de vista del donador (tomado bajo la descripción del donador), B del punto de vista del destinatario (tomado bajo la descripción del destinatario), C bajo la descripción de la cosa dada. Es lo que Descombes llama, retomando a Peirce, una unidad triádica: el sujeto de la institución no es el individuo, sino la triada (donador, destinatario, objeto dado). Estamos dentro de una lógica de la totalidad, es decir que cada parte (donador, destinatario, cosa dada) está definida en función del todo al cual pertenece según una regla que da un orden de sentido. Las colectividades humanas no se definen por la pertenencia (al grupo de barbudos, al grupo de franceses, al grupo de sociólogos), sino por los hechos de relaciones ordenados por reglas o instituciones de sentido. Institución, regla, orden de sentido, es la misma cosa. En una lógica de la totalidad, la relación prima sobre los términos porque se trata de una relación interna.

El problema con la aproximación examinada más arriba es que no hay acción, lo que implica ipso facto que no hay sociedad. Aquella de la cual hablan sus simpatizantes es una sociedad moral o ética en la cual deben reinar las conciencias. No es una sociedad real en la cual existen situaciones sociales, donde las personas no actúan en tanto que sujetos, en tanto que “Yo” habiendo reconocido el “Otro”, sino en tanto que pareja de una relación (profesor y alumno, vendedor y cliente, padre e hija, terapeuta y paciente, asesino y víctima, etc.), ocupando así un rol (por ejemplo, de profesor o de alumno) en función de una regla (por ejemplo, enseñar cálculo a los niños que deben aprenderlo) – el fin de los roles es una ilusión individualista. La perspectiva de la des-institucionalización confunde razón teórica, concluyéndose con un juicio, y razón práctica, concluyéndose por una acción. El orden social que reina en una relación de interdependencia es un orden de sentido y el sujeto de la institución es el par de agentes complementarios. Los agentes pueden perfectamente estar en conflicto, o incluso matarse, ahí no está el problema.

En una relación social, no nos interesamos en los actores en tanto que individuos sintiendo toda suerte de cosas o en tanto que sujetos – conciencias que consienten –, sino en tanto que personas jugando un cierto rol. Pues el concepto de persona no separa al individuo y la sociedad, no más que un interior subjetivo y un exterior objetivo, él no reenvía, directamente al menos, a un individuo empírico. Él designa y describe la posibilidad de ocupar las tres posiciones personales de la persona verbal: para poder decir “yo” hablo, es necesario ser capaz de reconocerse según los casos como aquel que habla (yo), aquel al cual hablamos (tú) y aquel del cual hablamos (él) , el mundo, la cosa o la persona de la cual uno habla y que ocupa entonces, con “él”, la posición de la no-persona. Dicho de otro modo, sin lo impersonal de la tercer apersona, no puede haber nada de personal, porque los hombres tienen relaciones entre ellos a través del mundo dentro del cual ellos viven, actúan y hablan. El pronombre personal “yo” no identifica un individuo particular, sino al locutor del discurso. El concepto de persona es un concepto puramente relacional que permite justamente ocupar todas las posiciones del discurso. “La polaridad de las personas, tal es en el lenguaje la condición fundamental”, escribe Émile Benveniste (1966, p. 260), ella es la forma por la cual es posible identificar un individuo. En la vida social, no somos sujetos, “yo”, sino personas ocupando la posición de aquel que habla, de aquel al cual hablamos o aquel del cual hablamos. Esta estructura relacional es necesaria en eso que permite a cada ser humano tener un lugar en el mundo, sea cual sea ese mundo y sea cual sea ese lugar. Para identificar a alguien como un ser singular al cual podemos atribuir una acción e imputar una responsabilidad, es necesario poder disponer de todas las posiciones del discurso.

Esta perspectiva relacional permite al filósofo como al sociólogo superar la dicotomía del individuo y la sociedad, y superar la psicología para hablar de lo personal, que la sociedad de la cual ellos hablan sea individualista, de casta, linaje, etc. El hecho social no consiste en disponer de Ego, Alter y una relación entre ellos. El hecho social es únicamente relacional. La reificación del “Yo”, que consiste en buscar una substancia interior detrás del nombre, no designa entonces nada de real dentro de la vida de cualquiera, él es más bien el signo de una confusión individualista sobre aquello que caracteriza la vida humana.

La capacidad de coordinar su acción con otro es esencial de eso que llamamos “social”, porque esta coordinación supone costumbres, hábitos, usos, es decir, eso que los autores aparentemente diferentes como Wittgenstein y Mauss llaman instituciones. En 1901, Paul Fauconnet y Marcel Mauss proponen definir la sociología como la ciencia de las instituciones así entendidas y no solamente de las grandes instituciones inmóviles, como ellos dicen: “Son sociales todas las maneras de actuar y de pensar que el individuo encuentra pre-establecidas y de las cuales la transmisión se hace generalmente por la educación. Sería bueno que un nombre especial designara esos hechos especiales, y al parecer la palabra institución sería la más apropiada. ¿Qué es una institución sino un conjunto de actos y de ideas instituidas que los individuos encuentran delante de ellos y que se imponen más o menos a ellos? No hay ninguna razón para reservar exclusivamente, como uno lo hace de ordinario, esta expresión a los arreglos sociales fundamentales. Entendemos entonces por esta palabra también los usos y los modos, los prejuicios y las supersticiones que las constituciones políticas o las organizaciones jurídicas esenciales” (Fauconnet y Mauss 1901: 150). Para Wittgenstein, “seguir una regla, transmitir una información, dar una orden, jugar ajedrez son costumbres (usos, instituciones)” (1953, § 199).

Los partidarios del razonamiento en términos de orden simbólico o de des-institucionalización comenten entonces un doble error. El primero es concebir la institución o la regla social en términos de límite, de prohibición, de un tercero juez o árbitro que sería necesario introducir entre las partes. El segundo consiste en pensar que el hecho social está compuesto de entidades observables, al modo de la mano y la estufa (el individuo y la sociedad, la subjetividad y la objetividad, etc.), de los cuales ellos buscan las relaciones, mientras que él es puramente relacional.

Referencias bibliográficas

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